冯从吾《冯从吾与关中书院》
宝卿寺空间狭小，房间狭小，很难成为长期讲学和教学的场所。万历三十七年(1609)，陕西巡抚王克寿、按察使李天麟遵照冯从吾遗愿，在宝卿庙东侧的小西(西)园拨地建关中书院。
关中书院早期占地数十亩。核心建筑为“云之堂”，进出六间房，空间广阔。蓝瓦红柱，庄严肃穆，是讲学开会的地方，名字取自《中庸》中“允许恍惚”的句子。在大厅周围，建有四个大房子(教室)和六个房间(宿舍)。堂前有半亩方池，池中有竖亭，圬工为桥；大厅后面是一座假山，名为“小花月”。他还种植了各种名树，如槐树、松树、柏树和李子。一时风松月明，槐花香荷，“化为大观”。三年后，新任军务大臣王道衡在书院后面建“石岛中天阁”，供奉孔子，收藏儒家经典。经过不断的修缮和扩建，到清末已具相当规模，成为西北地区最大的高级学府。
管雪在北宋由张载创建，但在南宋和金元时期因为斋藤优子的崛起而逐渐萧条。但是，到了明朝，因为陆()的复兴而兴盛，到了明末，由冯从吾完成，他成为了继之后的关中第一人。李二曲说:“管雪学派，张子首开，叶静接掌武功，(许劭)先生集其大成，大大提振了宗室之风。”(答董钧波，卷17，中华书局1996版)因此，研究明代管雪不能绕过冯从吾的思想。但张载的“以伦理道德为基础”、崇尚气学的管雪，在张载死后发生了几次变化。先是朱禄二门毕业，然后“关中人”也“到了程子门口”；继斋藤优子学北传，许鹿斋北传斋藤优子思想，关中学者，如高陵儒学，“和唱，皆学斋藤优子”；到了明代，阳明学在东南兴起，渭南南元善于传播其学说，是关中王学的开端。经过几十年的流传，“王雪尤盛”，如鲁师从詹甘泉，斩于王门弟子邹东阔(首义)，可见关中士人的多才多艺。我师从(敬弥安)以来，受其影响，得以“统程、朱、陆、王”，走上了自己的学术道路。黄宗羲在《甘泉学案》中列举了冯，但他的由张载开创、崇尚气节的关学宗式，却给我留下了深刻的印记。面对晚明日益猖獗的学术局面，我得以以挽救时代之弊为己任，形成自己独立的学术风格，开启了晚明由西学向实学的过渡。
第一，“重真”，拒绝虚浮提倡实学。
明中叶，心学兴盛。然而，以王龙溪为代表的严新学者则主张先天之正，并竭力解释现成的良知。由于对本体的强调，他逐渐跳入了“猖狂无良”的虚妄偏见；以邹首义、罗鸿贤为代表的江油学派，纠正了龙溪的偏差，主体不用别的方法，就用归寂、主宰寂的修炼功夫来补充其学说。明末，末流发展到猖狂肆无忌惮，逐渐遮蔽了朱对事物的贫乏认识。因此，顾宪成、等学派反对阳明后学只注重先天良知，背离王门在功夫上的厚道倾向，于是开始调和朱、王，强调先天良知，后天功夫，以矫正明末学术之失。冯从吾和林东学派生活在同一个时代，有着相同的学术背景，有着共同的* * *。因此，他以弘扬“圣学”为己任，自觉承担起挽救学术偏颇的时代责任，成为明末中国西部“惩末世不明理，而教无效”的代表(《小缺集序》)。《实践论》说他的学问“以孔孟之性为本体，以诚敬为功夫，以万物统一为尺度，以随心所欲为极端法则”。这一评论，大致可以标示出冯与朱陆、融合的学术方向，以及他反对“弃行明理，虚课碍实”的实学旨趣。出自我为关中书院所写的《容持堂屏》一书:
“一般伦理要做到，天地万物要融为一体，官要久停，喜怒哀乐要中节，言要收而慎取，视听言要合。被召唤的是道之心，但被召唤的是人之心。唯精，精此人也；唯一的，唯一的。这叫“让你坚持真理”，这叫“实践学习到极致”。”(《实用》)
对本体与功夫、修养与教化、价值与境界、道与礼的统一与融合的关系的认识，以及贯穿这段话的“鞠躬尽瘁，死而后已”的道德取向，是把握其哲学思想和实学学风的关键。由此可见，他以朱的体悟之术，弥补了末流对时间的忽视和纯粹的思考方向。
和林东学者一样，我尖锐地指出王雪的最后一股流是猖狂的、肆无忌惮的，同时指出它弱于本体论，讨论了时间的流失。他说:
“现代的学者往往更注重想象，但几乎遵循规则。其弊使人猖狂，与人的世界有关……”(卷15《答真相与给东西》)
“天下之士，只知本体之一不允，不知本体中万事俱备。所以都陷入虚无，没有地上的证据，让人疯狂自大。”(卷12，引自《关中书院》)
“现代学者，病者分一，病者分九”(卷15《答杨·》)
在我看来，当时的学者只关注本体，却陷入了碎片化；或谈本体而无修养，进而陷入“疯癫”，其源盖“起于本体之努力，分不清”。他强调本体要和努力相结合，本体就是努力，努力就是本体。反之，“努力之论，若与本体不符，则为努力，必失；论本体，不分时间，若论身，则失捷径。”(论学，见《明儒学案》、《甘泉学案》)这一学说指出阳明后学纯为本体，忽视时间的空问以疏病根，于是将朱的《物穷理》与阳明的《致良知》相结合，认为“吾儒为本体，乃至善为本体，以为作...然后我可以知止。”如果我们对事物置之不理，而“不停止求知，此异端悬于空中而顿悟，非吾儒之旨也”(同上)。朱晚年的阳明良知说是晚明由空返真思潮的体现。高攀龙评价说:“修行而不懂的人，会执着到底；那些开悟但不彻底的人认识事物的本来面目。故善言而努力者，恐说本体者碍其修；说本体好听的，怕说难听的，妨碍他开悟。要修行的人需要本体，要悟的人需要努力。无本体，无时间，无时间，无本体。钟繇的“集”就是要明，要备，要对，要中。这正是我“收藏”中最能给人看的。(《冯集》序)
当时学风的另一个表现就是不讲课，或者虽然讲课，但是“讲而不学”。所谓“不学之言”，就是“空谈玄学”，或未能“休养生息”，或未能“读书写时事”，或未能在“潜心体验”的地方“发挥真理”，或未能“为事业而奋斗”，只追求功利而不追求功利。“不学话”只是对当时讲课氛围的一个总结。既然我把纠正这种学术风气当作自己的学术责任，他说:“战国时，杨默之言盛行于世，孟子成就之；从汉朝到宋朝，佛与老人的话盛行于世，是朱成写的。至于今天，不学的字充斥人间。如果有话，孟子和朱成呢？我愿意鞭打它。”(卷七《宝卿语录》)并发出“吾儒何时明，天下之弊何时尽？”(卷三《疑惑与思考》)为了不“以学术杀天下后人”，我觉得还是从讲课开始吧。他曾引用吕的“学不清”和邹东阔的“学不清，圣人忧”来强调讲学的重要性，并指出讲学要“以为出发点”(卷六《学约》)，“学东西就是讲学，不能谈玄学。“那时候有些学者往往是空谈玄学，而不是实践玄学。有些人怀疑讲课能否治愈这种疾病。在我看来，“医学玄学的病人，是在修行道，是指学者多讲玄学，适当行医。".反云就不用说了，为什么？”指出这种说法“片面且神秘，妨碍了人们的辩论。”(《宝卿语录》第7卷)
为了端正学术风气，先从正象派说起吧。万历二十四年秋，丙申在长安宝卿寺召集诸公讲学，制定了后来在关中产生深远影响的《社约》。次年(1597)十二月，我主持制定了《关中学者公约》。值得注意的是，《学习约》不仅明确规定了授课内容，还提出了树立“重在真、实在简、避空谈、促落实”的实学学风问题。所谓“空谭”，在我看来，什么都不讲就是空谭，不修行也是空谭；善于议论别人而不实践自己的人是空谭，善于夸自己而不实践自己的人也是空谭。只有“督促落实”，才能“戒空谈”。所以我讲课的时候，总是“用手互相鼓励”，发出“唉！学习的号召不是说多了，而是要管好自己的耳朵。(卷五，学习会附两个问答)我强调:“一个读书人要想成功，必须要有一个坚定的立足点，要想彻底。”(第11卷，引自池阳)戒虚荣、戒浮躁、戒空谈、戒落实，是我的“学习之约”中最实际的东西，他自己也能以身作则。所以王心静说:“它会拒绝追求汉源的一切浮华。”(《管雪续集，许劭先生》)
当时有些学者是“空谈”而不是“实践”，还有一个原因，就是知识往往不着边际，抓不住根源，陷入碎片化。在我看来，这也和不能“枯燥”的学风有关。他认为“本体来源不明，致流弊无穷”(卷11，池阳语录)，所以关键是追求“圣学之本”，探索“圣学之源”。他强调“学之道，要在其原处彻底，而不求有效。”然后头发全在节中，左右取之，逢其原。什么都做了，还乱套了；否则即使什么都检查了，总会有没有对接的地方。这是我的儒学所学”(《明儒学案甘泉学案五》)。在我看来，这个“缘起”无非是理学。管仲有所谓“四绝”，即王的“功”、杨虎山的“义”、鲁的“理学”、李崆峒的“文章”。在我看来，“理学”是基础，说“君子虽功德、节欲、理学、文并重，但三者各有其用，理学也是根本。“它从根本上是有效的，它的作用是不同的。”(卷16《渭滨与侍郎毕的告别》)但理学的“精髓”是什么？按照我的理解，就是“以心为本体，以学为功夫”。因此，他始终抓住孟子的仁爱、中庸、朱成的理、阳明的良知等核心概念，下大力气去琢磨。在我看来，“圣贤总是在心中苦读，否则整天滋生，属于枝叶。”(李维真《辨学序》)正如孟子所说，“立于大者为先”，就是你先在本体上下功夫，而不是在最后的东西上下功夫。他说:“你失去了这份心，不去‘静一’，你就只想快乐，悲伤，快乐，一起听，一起看，一起说，一起行动。事情真的就这样结束了。”(卷12，引自《关中书院》)不可避免地陷入佛学和旧异端的“悬学”。简而言之，“敦本”不会是“事业的终结”，让我们看到大纲的可取之处；“诚”不会“悬于空中”，这将有别于佛道的玄学，使“我儒修德之学”卓有成效。可以看出，虽然我服从心灵理论，但我与王雪的末流大不相同。后者是“执着于终”，主体照原样用，终不一样。
第二，只有学会做“主人”和“自得”，才能“随道深造”
我做过钦差大臣，后来辞职在家，闭关九年，待在家里，苦思冥想，修行。教了二十多年，终于有所感悟。他认为“现代学人”把佛教和儒学混为一谈，是因为他们执迷于虚妄的观点，陷于空虚，横行霸道，最终迷失，支离破碎，被似是而非的理论所迷惑，或者人云亦云，等等，他们的本源都建立在他们原来的地方。来历不明也与学而优则仕的虚浮风气有关，不贵“自得”不勇于“制道”反对“空”和“碎片化”，强调“自得”和“建道”都是来自我最大的力量。
首先，我强调学习贵在“拥有”。他说，“学功夫，要知道自己的心思和想法”(卷12，《关中书院语录》)。所谓“观念”，一是要有“独立的头脑”，即在对学术对象全面深入了解的基础上，一旦形成某种自以为是的认识或理解，就要坚持独立的头脑，一般不受外界因素的影响。正如洪以升评价我的《善益图》时所说:“学是最痛苦的，是两端的克制”，而从我来说，“学全是破，入髓的”(卷八，《善益图序》附柬)；二是认识“本”。不知道“本”而用功夫，永远不会有所成就。在我看来，“知道自己的想法，就可以用功夫。.....不知道想法，那功夫也没用。这种空洞的学问，碎片化的学问，都是神圣的。”(卷12，引自《关中书院》)只学“有主”辛学“空”的最后一流，绝不用“支离破碎”的功夫；第三，知识要明确目的，抓住核心。比如，我曾多次告诫学生，要明确学习儒学的目的，要以“心”为基础，而心的学习要以“诚敬”为基础，最终要归结为身体的“至善”。所以毕茂康说:“窃观先生有主，不二不二，不参三，用贵练，混贵事，不空，还原贼借，有主，历经千变而不惑，究练必不欺。”(《冯集序》)比起张载的“学无所不用其极”，阳明的“悔二十年误用其心”，我的确有过人之处。杨鹤在《辨学序》中说:“清明先生鞠躬，志如神。而他却是终日坐危，思事，顾事，如捧玉为盈。这颗心一刻也没有放下过，可见先生有主之识。当年横渠学数变，阳明亦悔误其心二十年，夫远矣。”
其次，学习“所有权”是建立在“自满”和“深于造道”的基础上的。强调学“有”不是自以为是，而是通过“自得”来“筑道”。事实上，张载学始终变心，阳明悔“误心二十年”，是学术“所有权”的另一种表现。如果他是“无主”，那就只能照办，没有必要自己去纠正或忏悔。问题是我一直把“所有权”作为自己的学术意识。“自得”是在发展孟子思想的基础上，针对当时学风的弊端而提出的。孟子曰:“君子学道而欲自满。”(孟子·离娄)这种“自满”是指通过深入研究和了解而获得的独特认识。在我看来，如果你是“厌学、博学、详解”，那就千万不要“自满”。“制道”是学问的灵魂，“自得”是学问的境界。“不学会沾沾自喜，就永远是支离破碎的，左右不能取。”(卷12，引自《管仲书院》)至于“自得”、“有”与“制道”的关系，我说:“学功夫，必知心性与观念，与道深造，观念皆自得。详细了解了一下，这个想法是完全违背合同的。说的详细一点，就是以道治学的解决方法，毁约就是以自我满足的解决方法，以自我满足的理念，以道治学的努力，以自我满足的智慧。这是孟子人生知识的巨大力量。”(卷12，引自《管仲书院》)也就是说，“以道治学”要在“博学精研”的基础上破格，“破格”才能导致“自得”，“自得”才能导致“思想”，所以说“思想都是自得”。也就是说，有一个“自得”的地方，方达“造道”的时候。我能组建自己的家庭，是因为他能处理好博客和约会的关系，所以我能在很多问题上“沾沾自喜”。他批评了有些人不能“详学”而往往想“自成一家”的浮躁倾向，并说，“论学，比如说，如果是一篇课文，它就和百家融合，然后它就自成一家。如果只保留一个家庭，不一定能结婚。”(卷七，引自宝卿)然而，博学仍需突破。从我对历史上儒家思想的理解，可以抓住要点。比如他认为孔子以仁为标志，孟子以仁为标志，以慎独为标志，子思以生疏为标志，宋儒以义为标志，朱以尊贫为标志，阳明以良知为标志。因为他从《自得》中得知“有大师”，所以他的讲课“不创新，不标新立异，不玄学，也不卑不亢，而是要表达他的自得，说明他的目的，详细地说他已毁约”(《善益图论》卷八)。比如他出于“自满”赞扬阳明“致良知”之说，他出于“自满”批评阳明“无善无恶”。他指出，“致良知”论肯定了本体的“至善”，而“无善无恶”论否定了本体的“善”，两者是矛盾的。”知恶是良知，可见善恶是心之体。今天说没有好的恶心的肉体，也可以说没有恶的不恶的，心的肉体是恶的？”(卷16《杂，不谈梅子》)
区分“无善无恶”的是非是当时学术界的热门话题，林东顾宪成和高攀龙都曾不遗余力。据我所知，抓住其本质“至善”的核心论点，绝不是鹦鹉学舌。他以“性”与“后天”、“未开发”、“已开发”等诸多理论问题为荣，以孔子的“从心所欲而不逾矩”为荣，尤其是他的著作《义利论》，以善、利区分不平凡与平凡，是前人所未开发的。盖以学问为荣，讲课常“各抒己见”，因而受到全体学生的高度赞扬，认为他是继横渠大师、(崔凤东《冯先生传》)之后的“独一人”。
第三，崇义辟邪，努力改变风气
对于学问，不为异端所逼，敢于坚持正义与公正，是每个学者的学术良心；面对不良的学风、学者风、国风，敢于抵制和抗争，是每一个学者的道德责任。可以说，在这方面，我可以算是晚明管仲的典范，我为“圣学”立下了汗马功劳。所以《行实》说:“崇义辟邪，秦风人格变，家道震动”。
“扶正祛邪”是我在道德责任的催促下认可的一种学术态度。他在对自己的“自赞”中，明确宣称“佛总在远方，邹鲁为我师。”可见，他所推崇的“义”的核心是以心为本体、以诚为功夫的“孔子、孟思、周成、张著”的儒家思想。而“恶”则是“尔士”的异端，儒家有时“陷入空谈、沉默之恶”，有学术不端的风气等等。“如果是在对与错的边缘，就会不遗余力的去分辨。”(王心静:冯先生，续集)然而，这不是来自我的“好辨别力”，而是来自“必要性”。在当时“淫言邪说，眩惑世人”的条件下，要想矫正人心，就必须“下决心，使人免除顾虑”(《李维真辨学序》)。他的《辨学录》一书，对儒释道进行了区分，其目的是为了阐明“我儒的真实故事”，因此可以揭穿“世间易为儒所惑者”，更不用说“佛之恶”来“塞其源”(涂《辨学序》)。值得注意的是，“理必而实”是自张载以来，管雪乃至宋代理学家的同一方向，但张载却以此反驳了乃佛“以心法始灭天地”、“以山川见疾”的“虚无”论，确立了“太虚则气”的宇宙本体论。从我相斥者，为佛家心性论。他认为，当时人们头脑中的种种混乱“都源于对学问、学问和头脑的无知。”王阳明认为，儒家与二师之间没有“第二意见”，认为“二师之用皆我之用”，认为“圣人与天地人同，儒佛老庄皆我之用。”(年表，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992版，第1289页)因此，在心性问题上，认为禅宗的“明心见性”与儒家的“无为而生”是相通的。后学如王龙溪，沿袭先天本体，却略审后天克己复礼之功，使王雪日渐空寂疏疏，这可能是明末佛儒有别于我的重要原因之一。他多次提到阳明说“师与我儒仅数寸之隔”，但他辩称其目的肯定不同。比如他说“我儒家之学以理为本，佛家之学以生死为本”；儒家的“尽心悟性”与石的“明察自然”是“若同，实相远也”(《杨贺辨学序》)，石的盖在于不知道“善”的本源是“理”；所谓“我儒”是指“唯微”的“道心”，而所谓佛的“直心”是指“唯危”的“人心”；《我儒》所谓“见性”，就是见本体之善，佛所谓“见性”，就是见性情之性。虽然这种说法不一定正确，但其目的是明确的，即通过区分佛家与儒家的不同来探寻王雪晚年学风的思想根源。他多次主张本体与功夫密不可分，批判儒家的“空学”，在学风上有明显的针对性。
“崇尚节俭美德，建设简约之风”也是我努力的一个重要方面，所以他试图将讲学与匡正士人的民风联系起来，多是感叹秦时士风的衰落。最典型的与学风有关的农村风，比如互相“争论”、“诋毁”，不能算是“成人之美”；“怕被指责”不辨是非，不能主持正义；喜欢说别人的是非；讨论学术，或自以为是，或自鸣得意，或不“不如人”，“太张扬”等等。秦人成年不能貌美如花的习俗让我感触颇深。他说:“世界上最有功德的事，莫过于成人之美。南方人每次看到一件好事，大家都会赞不绝口，翅膀的任务就是成功。秦关争讥谤，底是败。这样，老师又从中受益，弟子更吃亏。”师生之间应该互相尊重，成人之美，而不是互相诋毁，否则只会两败俱伤。我举个例子来说明:“王阳明和鲁都是真儒学。”阳明的主人是半个大海，但叶静不是。虽然在第二次公开场合它没有损坏，但在观复它是不轻的。"(《续》卷二《正俗俗语》)冯在秦时就深受这种士风之弊，于是在《关中士会》中规定"我们互相竞争，也就没什么好担心的了。如果有，大家一定要尽力劝和，不要让一点小怒气伤了将军。“也希望大家‘进进出出做朋友，守望相助，生老病死互帮互助’，形成良好的打车习俗。我特别讨厌文人中的乡愁。如果我不敢坚持“尊”与“老大”的对错，就是一个例子:“秦海关知道什么是尊，但各方都嫉妒，各方都急于索取，这样礼拜者就没有容忍度了。知错就错，而数百人溺之，数百人赤，让无良之人得利。至于肆无忌惮的...”(《世俗》卷二)不敢坚持真理正义，是非不分。结果只能是礼拜者“宽容”，无良者“无良”，风气越来越差。这种风在秦朝特别流行。在对待学友的过错上，我也可以采取宽容的态度。他说“人非圣贤，孰能无过”。比如对待君子和小人的态度和方法，要根据不同的情况而有所不同:“交朋友的时候，做一个君子，远离小人；论度量，尊君子，容小人；论学术，做法律的君子，做小人。”(卷11，引自池阳)他最反对不负责任的幕后讨论:“每次见到朋友，我都在背后说别人的不是，但我拒绝当面说一切。他认为“这不是朋友的错，或者说我们俩从来没有真诚过。”。”于是他用“社会契约”中的“过失规则”一词做了约定。对于辩论，我强调“要心平气和，容易生气，要自卑。“即使有分歧，也要详细地玩弄它。你不要自以为是，太挑衅。”而“自信，某些观念，不作进一步的探讨”，这种“现代学者常取此病”，来自于我的警告“我们应当* * *戒”(《学约》)正如陈继儒所说:“凡历来训诫之流弊，士大夫已昧于膏肓，而从公正的眼光中学习，亲自挑出病根，然后加以清理。”(《冯先生文集》)
此外，倡导“崇尚真实和简单”也是从我们的实力改变风气的一个重要方面。“社稷之约”规定“会中一切交往，一概谢绝，真实朴素”，即学者正常的交往，要纯洁朴素，不可作伪，这是“真崇拜”；杜绝交往中的各种奢靡之举和各种繁杂的风俗习惯，这就是“简朴”关中士人大会列举的大部分文章都是对交往礼仪的限制或重新审视，大部分是朴实无华的实用。字里行间透露出我内心对不出于自然真实的虚伪做作之风的痛苦。后来“盟约”更是“传遍天下，推崇为盛况”。所以，盟约发表十余年后，周思农在《关中社会之约》一文中评论说“是和而不同的好榜样，也是德而不同的好榜样。盖崇俭之德，是廉洁节俭，往来酌处，尊古谊以严称谓，戒警而疏于风俗，在周之贫中廉洁奉公，教子孙先慰。清正廉明的理念溢于言表。”“崇尚节俭，追求简朴”，“坚持真理”，“保持道德，善于风俗”是对晚明虚荣心的补救，也是他所倡导的学风的重要体现。
四、严格修行，不易节操。
践行修行，崇尚诚信，是管雪的祖传作风。刘学智:《践行道德倡导诚信——从关中李三说起》，陕西师范大学继续教育学报，第1期，20065438。冯从吾继承了张载观的修行与实践的传统，“从源头上接受一个介绍是不容易的”。从我的角度来说，就是说“学习不是说什么话，而是怎么听”(《学会两问一答约》)。如果你不能做到你所说的，这是这所学校禁止的。”(第十四卷《讲义》)他的“行”，不仅仅是指关注国计民生，在道德实践上要诚实，同时也包括做人要有来之不易的节操，从中可以看出我的精神气质和人格境界。
学习我的生活，但不要欺骗自己，练习奇妙的悟性，有渊博的知识。真心不忍民心之河，以升救为己任。"他曾批评杨朱"无君"和"为我"，说"失去了亲人和人民的东西而只为我，把天下的国家大事看作与我无关，我能成为什么样的世界？“所以，‘非君子’。”(《善益论》)我也用自己的行动践行了这个宗旨。明神宗在位期间，谈及泡酒浪费，说“喝完酒，我给服务员来几杯”，发自内心草了一个建议。其中他说“我困了，喜欢通宵饮酒，整天娱乐宴饮”，等等。上帝大怒，向法院工作人员发了一道圣旨。恰逢长秋节，留着给辅臣。这件事让我的声音震撼了世界。(见《续》卷1，《冯先生在》)从我在熙宗即位后目睹的情况来看:“旱灾饥荒有贼，不断纠缠”，但士绅“只是为了图财而培植利润、组党”；“外则辽左危，祸必剥床皮”，而将领们要么弃城而逃，要么“自成一派，互相排挤，不知互助之道。”于是，他毅然“挺身而出，望以直义救之。”只要有说话的机会，他就能“明目张胆，一针见血，一身正气，彰显宇宙正义”(同上)。为了国家，不顾个人安危，真是光明正大，大义凛然！当时他的呼唤虽然微弱，但我还在不懈努力。比如我曾经和邹南高、钟隆源在城隍庙讲学，“我要联系老实人同志，帮助国家。”(同上)当有人怀疑他能否通过讲学来帮助国家时，他从我这里悲哀地说:“因为国家有许多事情要做，士大夫不知如何死去，惊慌失措四处奔走的人，就会纷纷效仿。宜唤起亲死之心，何不讲学。”(《实践论》)所以邹南高说“丰子也在学做自己的事。”从我身上，不难看到一脉相承的实干传统和学风，也能看到我自我的正直与完整。正如我自己说的:“一个读书人要有严格的节操，才有万仞站在墙头的气度。”(《疑思录》卷三)陈继儒评价:“从我，我”终日讲学，若未讲学；整天收徒弟，如果还没收徒弟。不分家，不拘泥于本位树羽，不随波逐流，不执朝权，不招射，游离于墙外，超然于言论，严于律己。这是为什么！”(《冯先生文集》第一卷)的确，没有严格的节操和“脱俗”的修养功夫，是很难达到这种学术境界的。总之，从冯从吾的学术道路中，我们可以看到晚明管雪的实学特征和中国学术向实学转化的趋势。